Е. В. Бурлуцкая (Ростов-на-Дону)

Государственно-правовое регулирование деятельности всех религиозных организаций в современной России осуществляется в соответствии с федеральным законом РФ «О свободе совести и религиозных объединениях» от 1997 г. В рамках этого закона Россия признается светским государством, в котором политическая и религиозная сферы общества должны функционировать независимо. Россия является поликонфессиональным государством, а все ее граждане пользуются правом свободы совести и вероисповедания, могут совершать религиозные обряды и церемонии, а также осуществлять проповедническую деятельность и воспитывать своих детей в контексте личного религиозного мировоззрения.

На этапе обсуждения и принятия вышеуказанного закона развернулась дискуссия о традиционности и нетрадиционности религиозных движений в России, что выразилось в содержании преамбулы этого закона, из которой вытекает официальное признание в качестве традиционных религий христианства, ислама, буддизма, иудаизма как составляющих «неотъемлемую часть исторического наследия народов России». В зарубежном религиоведении эта проблема, практически, не обсуждается, поскольку все религиозные феномены современного мира изучаются как однопорядковые явления, без особого «предвзятого» отношения к религиозным новообразованиям. Однако в России последствием этой дискуссии стало сложившееся общественное мнение о том, что нетрадиционные религиозные организации несут угрозу российскому обществу и деструктивно влияют на психическое и физическое здоровье своих последователей. Подобные представления, неоднократно озвучивающиеся через СМИ и проявляющиеся в некоторых рекомендациях на уровнях местных властей, не только ошибочны, но и неправомерны. Ссылаясь на тот же закон о свободе совести, следует отметить, что никакой негативной оценки новых религиозных движений там нет. Оценивать религиозные организации следует не по критерию традиционности-нетрадиционности, а по их функциям и роли на уровне общественной и личной жизни. Более того, некоторые представители религиозных организаций, являющихся вполне традиционными религиозными структурами, допускают высказывания, провоцирующие возникновение межконфессиональной розни и нетерпимости. Так, с нашей точки зрения, некорректной в отношении буддизма и других религий является книга диакона А. Кураева «Сатанизм для интеллигенции», в которой дискредитируется буддийское вероучение, что, безусловно, нарушает права российских буддистов.

Исторически буддизм Ваджраяны на территории России исповедуется в традиционных буддийских этносах, которые были приобщены именно к тибетской форме буддизма с XVI в. вплоть до XVIII в. среди бурят, тувинцев, калмыков (ойратов). При этом буддизм вступал во взаимодействие с традиционными культами, трансформируясь под воздействием архаических верований — почитания духов земли, гор, рек, деревьев, святых мест. В 1741 г. вышел указ императрицы Елизаветы Петровны, по которому буддизм официально признавался одной из религиозных конфессий Российской империи, ламы выделялись в духовное сословие и освобождались от уплаты налогов. К концу XIX в. буддизм в России представлял собой развитую религиозную систему. До Октябрьской революции 1917 г. в России насчитывалось 185 монастырей, из них 80 — в Бурятии и Туве и 105 — в Калмыкии. Буддизм среди европейцев вне пределов исторического расселения стал распространяться посредством деятельности Агвана Доржиева (1853–1938), буря-та по происхождению, получившего религиозное образование в Тибете и ставшего доверенным лицом Далай-ламы XIII. Идея строительства храма в г. Санкт-Петербурге, несмотря на малочисленность буддийской общины, которую составляли студенты, купцы, дипломатические работники из Китая, Японии, Сиама (Таиланд) и незначительное число русских и европейцев из высших слоев общества, была поддержана российским правительством и учеными-востоковедами. Возведение храма осуществлялось в соответствии с канонами тибетской культовой архитектуры. Петроградский буддийский храм является первым храмом, построенным в Европе, и становится центром национальной жизни буддийских этносов [Алов А. А., Владимиров Н. Г., Овсиенко Ф. Г., 1998, 353–389]. Следует отметить, что в основном буддизм на территории России был представлен традицией Гелуг, хотя буддийские ламы получали первоначальные передачи от лам школ Сакья и Кагью еще в XIII веке [www.wikipedia.org].

Классифицировать буддизм линии Карма Кагью в контексте его традиционности-нетрадиционности можно на основании двух основных критериев, которые были предложены С. И. Иваненко для оценки авторитетности индуистской традиции «Международного общества сознания Кришны» [Иваненко С. И., 2006, 66–82]. Такими критериями являются, во-первых, аутентичность традиции, что подтверждается принципом ученической преемственности — передачи духовного знания от одного учителя к другому, обладание им необходимой квалификацией и полномочиями, полученными от авторитетного духовного наставника с соблюдением всех принятых в рамках традиционной религии правил. Во-вторых, признание религиозной организации со стороны международных религиозных организаций, других религиозных лидеров, государственной власти, общественного мнения, средств массовой информации и т.д.

В традиции Карма Кагью принципу прямой передачи учения Алмазного пути уделяется значительное внимание, поскольку сила линии передачи от учителя к ученику является необходимой предпосылкой на духовном пути, в процессе чего ученик перенимает просветленные качества своего учителя. В Карма Кагью до сих пор сохраняется последовательность мастеров традиции, восходящая к ее индийским держателям, вплоть до Будды Шакьямуни. Эта традиция поддерживается последовательностью перерождений Кармап и их наиболее важных учеников, сохраняющих непрерывность передачи линии (в т.ч. и самому Кармапе в его будущих воплощениях), которые обеспечивают целостность и чистоту учения. Поскольку в ряде стран поднимался вопрос относительно традиционности европейской ветви Карма Кагью, появившейся благодаря деятельности ламы Оле Нидала, то буддийскими обществами Гьялва Кармапы было выдано соответствующее удостоверение, содержание которого заключается в следующем: c 1969 по 1981 г. Оле Нидал прошел посвящение, получил буддийское прибежище, дал обет бодхисаттвы и прошел множество посвящений Ваджраяны как непосредственно под руководством Гьялва Кармапы, так и других мастеров традиции Карма Кагью. Его деятельность на Западе является результатом миссии, наложенной на него его духовными наставниками. Дискредитация его как авторитетного учителя Дхармы связана с непринужденным и непосредственным подходом к обучению Дхарме, в процессе чего он придает большое значение не форме, а содержанию. Качество поучений Оле Нидала соответствует необходимой квалификации учителя традиции Карма Кагью. Традиционный тибетский стиль, включающий ношение определенных одежд во время обучения, не является необходимым элементом в духовной практике буддизма. В индийском и тибетском буддизме учители могут быть как монахами, так и мирянами. Оле Нидал является учителем-мирянином, ламой [www.buddhism.ru].

Хотя европейские и российские центры Карма Кагью, основанные ламой Оле Нидалом, сохраняют традиционные линии передачи учения, они, так же как и другие буддийские центры — Сакья, Ньингма (за исключением традиционной для России школы Гелуг), отличаются от классического тибетского прототипа. Западная ветвь буддизма является адаптированной к европейской культуре версией буддизма. Результатом подобного процесса стали его секуляризация, отчуждение от базовых традиционных установок о цели духовной практики — освобождении от самсарического бытия, и смещение акцентов на практическую пользу йогического образа жизни для любого человека, неважно, с какой конфессией он себя отождествляет. Намерением последователей становится улучшение качества жизни (в контексте очищения организма и оздоровления тела, снятия стресса, преодоления фобий, психологических комплексов и личностных проблем), а не освобождение от круговорота жизней. Несмотря на этот факт, европейскую ветвь тибетского буддизма следует считать модернистским течением традиционной религии, направленным на удовлетворение потребностей современного мира и согласие с достижениями современной науки и техники.

Анализируя буддизм линии Карма Кагью относительно второго критерия, касающегося взаимоотношений с другими линиями тибетского буддизма в России, особенно традицией Гелуг, следует признать, что это вопрос более сложный и не имеет однозначного ответа, поскольку он затрагивает проблему взаимоотношений между традициями тибетского буддизма в целом. Центральная точка полемики между Карма Кагью и Гелуг восходит к расколу внутри традиции Карма Кагью, связанному с личностью последнего носителя сознания Кармапы. Семнадцатый Кармапа Тринле Тхае Дордже родился в 1983 году в Тибете в семье мастера традиции Ньингма тибетского буддизма и был опознан в качестве Кармапы Четырнадцатым Кюнзигом Шамарпой (вторым ламой в линии перерожденцев Карма Кагью), согласно всем необходимым духовным процедурам. Однако на настоящий момент существует еще один Кармапа Ургьен Тринле, который был выдвинут с помощью Ситу Ринпоче (третьего по рангу ламы в линии Карма Кагью) на основании «письма с предсказанием», подлинность которого вызывает сом-нения у последователей ламы Оле Нидала, но который признан в качестве истинного Кармапы традицией Гелуг и его главой — Далай-ламой. Следует отметить, что процесс подтверждения перерождений всегда являлся внутренним делом каждой линии или традиции тибетского буддизма и не требует согласования или санкционирования со стороны иной линии духовной преемственности. Другим наиболее критикуемым представителями традиции Гелуг моментом в деятельности Карма Кагью является посвящение последователей в тантрическую технику Пховы — практики осознанного умирания, когда буддист обучается переносить в момент смерти свое сознание. Воззрения в школе Гелуг на подобного рода посвящения связаны с опасениями насчет подготовленности адептов, проходящих эту практику, поскольку это одна из серьезных техник и требует высокого мастерства.

Однако, если в целом проследить историю взаимоотношений между буддийскими направлениями, то следует признать, что буддизм всегда представлял собой конгломерат различных школ и течений, и взаимоотношения между ними не всегда отличались терпимостью, стремлением к диалогу и согласию, созданию компромиссов. В течение всего существования буддизма для его представителей идеологически более важным был не путь к просветлению, обусловленный выполнением определенных техник и практик, а стремление к достижению просветления для блага всех живых существ. Таким образом, главным приоритетом для буддизма являются не методы достижения цели, а сама цель, достижение которой возможно разными путями. В соответствии с этой идеей любое из направлений буддизма, даже отличающееся от других по религиозно-философским принципам, отстаивающимся в жесткой полемике, является вполне традиционным. К тому же традиционность не является «постоянной величиной» в характеристике религий. Процесс эволюции религии от ее идейных источников и первоначальных форм к современному состоянию проходит от нетрадиционности к традиционности. На первом этапе своего существования любая из мировых религий (буддизм, христианство, ислам) была нетрадиционной религией, которая перешагнула границы допустимой «ортодоксии» той традиционной религии, на основе которой она сформировалась. А в процессе своего распространения все они синкретически объединили многие архаические элементы религий других народов, переосмыслили их в рамках своего религиозно-философского мировоззрения.

ЛИТЕРАТУРА

1.     Алов А. А. Владимиров Н .Г. ,Овсиенко Ф. Г. Мировые религии. М.: При-ор, 1998. С. 353–389.

2.     Буддизм Алмазного пути. Интервью с ламой Оле Нидалом // www. buddhism.ru.

3     Иваненко С. И. Проблема оценки авторитетности Международного общества сознания Кришны с точки зрения религиоведения // журнал «Вайшнавизм» №4, 2006. С. 66–82.

 Карма Кагью // www.wikipedia.org.