В. Ю. Ермолин (Москва)

Тема данной статьи — определение Ваджраяны, попытка выяснить, что такое Варжраяна как таковая и в чём её отличия от всего остального. Географически Ваджраяна существует во многих странах и во многих видах: тибетский ламаизм, китайское «мицзяо», японский «сингён». Также известно о былом величии Ваджраяны на Суматре [великий проповедник буддизма в Тибете бенгалец Атиша изучал Ваджраяну, в частности, именно на Суматре (тиб. Серлинг — «Золотой остров») у учителя Серлингпы (Дхармакирти)] и, конечно же, на её родине — в Индии и теперешнем Пакистане. Но, однако же, из соображений доступности источников и близости знакомства с традицией, я вынужден был ограничиться рассмотрением Ваджраяны именно в её тибетском понимании.

СЛОЖНОСТЬ ВЫЧЛЕНЕНИЯ. СМЕШАННОСТЬ С СУТРАЯНОЙ

В чем же сложность вычленения того, что называлось Ваджраяной? В размытости этого понятия в Тибете. Вначале, в Индии, до прихода в Тибет, Ваджраяна была легко вычленяема, поскольку практиковалась она в своей первозданной форме, в скрытом виде (как «тайная колесница мантр», санскр. гухья-мантраяна), и только определенной социальной группой.

Именно поэтому упоминания о буддийской Ваджраяне в исторических записках и хрониках можно найти только достаточно поздно. Знаменитый китайский монах Сюань Цзан, живший в первой половине VII века н.э., предпринял героическое семнадцатилетнее путешествие в Индию через Синцзян и Среднюю Азию, которые в то время состояли из буддийских царств (его путешествия в гротескном виде представлены в знаменитом средневековом китайском романе «Путешествие на Запад»). Он дошёл-таки до Индии, побывал во многих связанных с буддизмом местах, в частности в огромных университетских центрах Наланда и Викрамашила. Сюань Цзан перевёл на китайский язык множество ранее неизвестных сутр и даже перевёл на санскрит трактат Лао Цзы. Но, что самое интересное для нас сейчас, — он составил и привёз в Китай подробнейшее описание тех мест, где он был, всех традиций, которые встречал. Таким образом, Сюань Цзан внёс значительный вклад, новое дыхание в развитие китайского буддизма. Для нас важно, что это было в VII веке, и, несмотря на всю скрупулезность описания, в его заметках нет ничего про тантры, ни малейшего намёка на их существование и практику. Это, конечно, диссонирует с подробностью самого стиля описания. Сюань Цзан описывал и буддистов, и не буддистов, был во всех главных буддийских местах и … ничего о Ваджраяне… Уже достаточно скоро после этого, во времена Падмасамбхавы и царя Трисон Децена, буддизм начнёт покорять Тибет, и при этом тантры уже занимают главенствующую роль. Настолько главенствующую, что весь тибетский буддизм зачастую позиционирует себя как буддизм именно Ваджраяны.

Как же получилось, что Сюань Цзан вообще не упомянул тантры? Допустим он не относил эти учения и практики к буддийским, но и даже тогда, он, в силу скрупулезности стиля, должен был бы упомянуть хотя бы, что есть нечто такое, претендующее на буддизм… Поэтому единственно разумным решением этого парадокса было бы предположить, что буддийская тантра до VII века практиковалась совсем другими социальными группами в Индии, чем те, которые были представлены в монастырских центрах, которые были очагами буддийской учености. И действительно, самые ранние адепты буддийских тантр известны нам из описаний жития так называемых «махасидх». Они имели мало общего с монашеским, университетским буддизмом. В лучшем случае они были монахами-расстригами. То есть для них тантрический буддизм был не следующим этапом в существующей иерархии (как это бывает сейчас в Тибете, когда получивший в сутрах докторскую степень «геше» в качестве следующей ступени карьеры поступает на тантрический факультет), а скорее отрицанием этой иерархии и уходом из неё. Таким образом, получается, что на ранней стадии, в Индии, Ваджраяна и неваджраянские формы буддизма сосуществовали в разных социальных группах, которые очень мало друг с другом пересекались. И это делало процесс вычленения и определения Ваджраяны из всего разнообразия существовавших в Индии форм буддизма достаточно лёгким.

В Тибете задача определения Ваджраяны осложняется тем, что тибетский буддизм — это смесь сутры и тантры. Тантрические понятия применялись во благо сутр, сутрические — во благо тантр, и все это было жутким образом перемешано. Про Атишу, который был один из агентов переноса буддизма из Индии в Тибет, существует следующая история… Он был великим буддийским ученым и приехал в Тибет, чтобы воспитывать переводчиков, чтобы под его патронажем буддийские тексты переводили на тибетский. Он спросил у великого тибетского лоцавы (переводчика) Ринчена Зангпо: «Что у вас уже переведено?» Тот ответил: «Такие-то сутры переведены, такие-то тантры». Атиша: «Значит, видимо, зря я приехал, — у вас тут все уже переведено, что мне тут делать?» Но далее он спросил: «А как вы всё это практикуете?

Как вы строите вашу практику?» Ринчен Зангпо ответил: «В точности так, как написано в этих текстах. Эту сутру согласно этой сутре, эту тантру согласно этой тантре». Тогда Атиша сказал: «Видимо, я не зря приехал, так практиковать нельзя. Нужно из всего выделить единую суть и её-то и практиковать. Таким образом, эта идея — все смешать вместе и все вместе практиковать была заложена в тибетский буддизм самим Атишей. И это, наверное, неплохо. Однако именно это делает задачу определения Ваджраяны в Тибете крайне проблематичной, поскольку там она сильно смешана с сутрой.

ИСТОЧНИКИ

В данной статье я буду опираться на два источника: это коренной текст Хеваджра-тантры и Энциклопедия познаваемого Джамгёна Конгтрула Ринпоче, где есть глава о Ваджраяне. К сожалению, само определение Ваджраяны во многих источниках представлено очень скупо — обычно все переходят сразу же к её подразделениям: четырем классам тантр и т.д. Но, что же, в конце концов, имеется в виду под «тантрами»? Придётся, вместо единого определения, попытаться вычленить несколько характеристик, отделяющих собственно Ваджраяну от всего остального.

ВАДЖРАЯНА КАК ПУТЬ РЕЗУЛЬТАТА

Джамгён Конгтрул описывает тантры как «путь результата», в отличие от сутр, которые есть «путь причин». Он пишет: Сутры используют в качестве пути для личного достижения полного просветления 37 факторов, ведущих к просветлению. Сутры называются «путем причин» или путем подготовительных характеристик. Тантры используют в качестве пути, формы результата такие, как небесные дворцы, божества и чувственные удовольствия. Поэтому тантра называется «путем результата» или путем мантр. В тантрах пустота, наделенная всеми аспектами, служит причиной неизменного блаженства. Эта пустота — основное обозначение Пути Совершенств (парамит) сутр. Поэтому сутры называют «путем причин». А неизменное блаженство есть результат, порожденный пустотой, наделенной совершенством всех аспектов. Это н-изменное блаженство и есть основное учение пути мантр. Поэтому тантры называются «путем результата».

Здесь Джамгён Конгтрул показывает, что тантры отличаются от сутр использованием результата в качестве пути. Сутры пытаются подготовить причины, из которых вырастет просветление. А тантры занимаются имитацией просветления, пытаются сразу же быть отождествленными с результатом — состоянием Будды. То есть это работа над плодом — не чтобы его растить, а чтобы имитировать. То есть им прямо-таки БЫТЬ, а не хотеть СТАТЬ.

ЯСНОСТЬ, ОБИЛИЕ МЕТОДОВ И ОТСУТСТВИЕ ТРУДНОСТЕЙ

Далее у Джамгёна Конгтрула: Тантры не отличаются от сутр своими окончательными целями, но ясностью, обилием методов и отсутствием трудностей. Они предназначены для адептов с высшими способностями. Эти три отличительные характеристики тантр встречаются во многих источниках. Под «ясностью» подразумеваются методы, где используется не только аналитическая медитация, но медитация с визуализацией, с непосредственным созерцанием. «Обилие методов» предполагает то, что каждому человеку полагаются свои методы. «Отсутствие трудностей» означает, что тантры не идут против самсарических привычек, а пытаются использовать их для того, чтобы их же и обезвредить. И это, может быть, самая главная из характеристик тантр. И здесь мы перейдём к Хеваджра-тантре, чтобы цитатами оттуда проиллюстрировать эту идею — идею симпатической медицины. В главе «Ваджрная семья», параграф 11 сказано: Человек связан путами существования, и освобождается, понимая природу существования. Под «существованием» (санскр. бхава) здесь следует понимать самсару. Такова идеология тантр. Идеология сутр противоположна: самсару отринуть полностью и достичь просветления. Идеология тантр: использовать энергию «противника» (привычек самсары), чтобы его же самого и повергнуть. И еще: глава «Сиддхи», параграф 46: Используя тот же самый яд, малейшее количество которого могло бы убить любое живое сущест-во, тот, кто знает природу ядов, может предотвратить их действие.

Яд (тревожащие эмоции), который призван убивать, тантры предлагают здесь с искусством применить, чтобы с его помощью предотвратить действие ядов.

Параграф 47: Страдающим метеоризмом дают бобы, поскольку, согласно методам лечения подобного подобным, проблемы, идущие от ветра, ветром и устраняются. Подобно этому самсара очищается, используя самсарические вещи. Концепции устраняют, используя ко-цепции. Опять эта определяющая характеристика: хитрость, которую вы не увидите ни в каких сутрах. С помощью самсарических характеристик побороть всю самсарическую конструкцию.

Параграф 28: Так же, как и попавшую в ухо воду извлекают при помощи добавления туда воды, самсарические концепции устраняются использованием визуализаций форм. Это внутренние диалоги, в которых мы пребываем всю жизнь и которые есть один из символов самсары. Мы и так всё время с кем-то разглагольствуем внутри себя. И с точки зрения классического буддизма было бы абсурдом кого-то дополнительно воображать и еще с ним разговаривать. В классическом буддизме считается, что такие внутренние диалоги втягивают нас в самсару, а в тантрах пытаются разжечь дополнительные внутренние диалоги с визуализациями, чтобы внутренние диалоги внутренними диалогами же и опрокидывать. В этом большая хитрость и большая опасность.

И, наконец, финальный параграф этой главы: Существа освобождаются от пут самсары, используя как Метод те самые вещи, которыми они, из-за своих негативных действий, связаны. Существа связаны страстями и могут освободиться, используя страсти. Метод освобождения от самсары при помощи использования подобного не известен ни другим буддийским школам, ни не буддистам. Здесь явно указана эта, возможно, самая главная характеристика тантрического пути: освобождение от страстей с использованием страстей.

ПРИБЕЖИЩЕ В ВАДЖРАЯНЕ. РОЛЬ ГУРУ.

Формальное классическое определение разницы между буддистами и не буддистами очень простое: буддист — это только тот, кто принимает Прибежище в Трёх Драгоценностях. Кто этого не делает, — тот не буддист. В тантрах Прибежище было неким образом наращено — внешнему Прибежищу в Трёх драгоценностях пристраиваются еще «Три корня», которые называются внутренним Прибежищем. В традиции старых переводов (тиб. Ньингма) они называются «гуру дева дакини». В новой традиции переводов (тиб. Сарма) — это «лама йидам защитник учения». Акценты в Прибежище смещаются, и на первое место выходит понятие Ламы, которое раньше не присутствовало, но который в Ваджраяне объявляется корнем, сутью всех остальных объектов Прибежища.

Весь тибетский буддизм называется на Западе ламаизмом. Многие возражают против этого термина. Но в этом термине нет ничего плохого. Он подчёркивает значимость Гуру. Гуру ставится выше, чем даже Будда. Таким образом, термин «ламаизм», или, можно сказать, «гуризм», точно отражает сущность тантрического буддизма.

Тибетское «лама» — это калька с санскритского термина «уттара» — «высший». Гуру, ламы, наставники и учителя были и в сутрах. И там они тоже присутствуют в Прибежище среди Трех Драгоценностей, но там они относятся к Драгоценности Сангхи, к помощникам на пути. В Уттаратантра-Шастре сангха классифицируется как самая первая и низшая из Трёх Драгоценностей. Там говорится, что только Будда — единственное и окончательное Прибежище, а Дхарма и Сангха — это временные прибежища, которые только подводят нас к окончательному Прибежищу — Будде. В Ваджраяне все наоборот. Того ламу, который должен был бы относиться к сангхе, ставят поверх всего. Он является средоточием и корнем всех остальных объектов Прибежища. Это — одна из важных и определяющих характеристик Ваджраяны.

ОБЩЕЕ В ИНДУИСТСКОЙ И БУДДИЙСКОЙ ТАНТРАХ

Как известно, тантры бывают индуистские и буддийские. Даже многие образованные тибетцы, кхенпо и прочие, не отрицают связи между этими видами тантр: имена и облики божеств те же — и там Тара, и здесь Тара, и там Махакала, и здесь Махакала. Нужно быть слепым, чтобы отрицать какую-либо связь. Что же в них общего по сути, что заставляет и то и другое называться ТАНТРОЙ?

В индуизме Бог-творец трансцендентен, т. е. находится вне этого мира. Кроме этой трансцендентной сущности, у него есть энергия-иллюзия «шакти» или «майя», которой он творит весь этот мир. Обычный, нетантрический путь к этому Богу основывается на преодолении, игнорировании этой скрывающей его энергии. Тантрический же путь был основан на том факте, что шакти не есть измышление какого-то дьявола, не есть что-то, противостоящее Богу, а есть энергия Бога, не-то, идущее от него. Ведь майя, иллюзия, тоже есть производная этого Бога, и по ней можно залезть к нему, как по лестнице. Та же самая идея, которая упоминалась в Хеваджра-тантре, — используя страсти, используя эту энергию, добраться к абсолюту. Не бороться с ней, а, наоборот, использовать её. Это идеология индуистской тантры.

А в чем же она перекликается с буддизмом? В буддизме этого само-го Бога-творца нет. Вместо него есть ум, и у ума, самого по себе, тоже нет никаких характеристик. Но у него есть проявления, путаясь в которых, принимая их за нечто другое, мы погружаемся в самсару. Прямой путь — путь сутры, это добраться до природы ума, преодолев, проигнорировав все эти проявления. А путь буддийской тантры не отвергает, а использует проявления ума, чтобы добраться до его сути. Поэтому во всех этих цитатах из Хеваджра-тантры был призыв к использованию страстей на пути.

ТАНТРА В КОНТЕКСТЕ ТРёХ ПУТЕЙ

Также Ваджраяну можно попробовать определить через её место среди разных путей буддийской практики. Любой путь можно проанализировать с точки зрения троичной структуры: основы, пути и плода. В зависимости от уровня взгляда, буддийские практики, по-разному трактуя основу (текущее положение дел), могут двигаться к плоду по одному из трёх путей: пути отбрасывания (отречения) (тиб. spong lam), пути преобразования (тиб. sgyur lam) и пути узнавания (самоосвобождения) (тиб. ngo shes lam, rang grol lam).

Первый путь — путь отбрасывания; предполагается, что тревожащие эмоции есть однозначно «лишняя деталь» И единственное, что с ними можно сделать, — выкинуть, избавиться от них, как только они обнаружены в уме. И хотя это самый прямолинейный путь, он предполагает больше всего насилия над собственной природой — ведь, в конце концов, всё, что на нём подлежит удалению, есть тоже не что иное, как её проявления.

Второй путь — путь преобразования. Он более щадящий по отношению к своей природе. Ведь любые обнаруженные в ней тревожащие эмоции пытаются не выкидывать, а преобразовывать в мудрость, как грязь преобразуют в удобрения, т.е. пытаются сделать из них что-то полезное.

Третий путь — путь самоосвобождения, основывается на глубокой убеждённости в изначальной чистоте, т.е. уместности всего происходящего в уме. Тогда отношение к тревожащим эмоциям напоминает отношение к «вору в пустом доме». Это когда хозяин забирается, например под крышу, и, зная, что в его доме нечего украсть, смотрит оттуда, как вор (тревожащая эмоция) проникает в дом (ум) и ходит по дому, пытаясь что-то найти. Хозяин при этом не пытается ни вызвать милицию (путь отбрасывания), ни спуститься и подружиться с вором, таким образом обращая его потенциальный вред в полезное знакомство (путь преобразования). Он просто знает, что никакого вреда тот ему нанести не может, и поэтому позволяет вору «самоосвободиться» — беспрепятственно убраться восвояси — вернуться в свою истинную природу.

В традиции Ньингма эти три пути традиционно ассоциировались, согласно преобладанию используемых методов, с сутрой, тантрой и дзогченом соответственно. Трангу Ринпоче, один из крупнейших учёных линии Карма Кагью, называет их в рамках своей традиции сутрой, тантрой и махамудрой (имеется в виду нетантрическая махамудра Гампопы, называемая «сахаджайога махамудра»; тиб. phyag chen lhan cig skyes sbyor). Но в любом случае, в данном контексте, тантру по главной её сути можно определить как путь преобразования, стоящий между путями отбрасывания и самоосвобождения. Хотя, конечно, и в тантрах, в их практическом применении, также используется инструментарий методов отбрасывания и самоосвобождения.

ЛИТЕРАТУРА

1.      Farrow G.W. and Menon I. The Concealed Essence of Hevajra Tantra. Motilal Banarsidass, 1992.

2.      Jamgön Kongtrul Lodrö Tayé. The Treasury of Knowledge, Systems of Buddhist Tantra. Snow lion, 2005.